نویسنده‌: رضوان السّید
ترجمه‌ی: مجید مرادی

مراحل گفتمانِ اسلامی در پاسخ به چالش‌های یک قرن
(3)
یوسف قرضاوی در کتابش «الحل الاسلامی فریضة و ضرورة» می‌گوید: «دو راه حل (الگوی) لیبرالیسم و سوسیالیسم در تحقق پیروزی نظامی در مهم‌ترین مسئله‌ی عرب‌ها و مسلمانان یعنی مسئله‌ی نخستین قبله و سومین حرم مسلمانان یعنی فلسطین ناکام مانده‌اند، ناکامی دموکراسی در شکست سربازان عربی در سال 1948 و برپایی دولت خودخوانده اسراییل به تعبیری که سال‌ها درباره‌اش به کار می‌بردیم و آوارگی یک میلیون شهروند فلسطینی و تبدیل‌شان به پناهنده، تجسم یافت.
نوزده سال پیش از آن وتبدیل بسیاری از نظام های سیاسی عربی سوسیالیست انقلابی وپس از آمادگی‌هاو فراهم‌سازی ساز و برگ ساز و برگ جنگ و خرید سلاح با دست‌رنج ملت‌ها و استخدام کارشناسان و با آن همه رجزخوان‌ها، زمانی که نظامیان زمام قدرت سیاسی را هم به دست داشتند، الگوی سوسیالیسم چپ هم رسواتر و سخت‌تر از الگوی پیشین ناکام ماند. این الگو با آرزوهای دراز و خواب‌های زلال و پس از تصریحات آتشین و تهدیدات تند، پا به میدان گذاشته بود. ناکامی این الگو هم در شکست ژوییه 1967 نمود یافت. سپس دو خطای بزرگ به این شکست‌های نظامی منضم شد: نخست این که الگوی سوسیالیسم انقلابی همت خود را صرف زدودن آثار تجاوز و بازگرداندن اوضاع به حال پیش از 4/6/1967م نموده و گویی که خود اسرائیل بر پایه عصب و تجاوز بنا نهاده نشده است و دشمنی‌ها و تجاوزات جدیددست‌آوردهای دشمن قدیمی را مشروعیت بخشیده است؛ دومین اشتباه بزرگ لاف‌گزافی بود که اشغال زمین و تحقیر آبرو و فروپاشی ارتش را به دلیل باقی‌بودن نظام‌های انقلابی برتخت قدرت، نمی‌دانست که این امر موجب خشنودی دشمن و اندوه دوست گردیده بود. در حدیث آمده است که از جمله آنچه که مردم از سخنان پیامبران نسختین درک کرده‌اند این است که «اگر حیا نداری هر چه خواهی کن»![30]

صاحب فقره فوق یوسف قرضاوی از شخصیت‌های اخوان‌المسلمین است که در سال 1954 بی‌آن‌که زندان را تجربه کند از مصر خارج شد و از آن زمان در کشورهای خلیج زندگی می‌کند. وی در دهه‌ی هفتاد به مصر بازگشت و اکنون یکی از بزرگترین نظریه‌پردازان اخوان‌المسلمین است. وی مدتی طولانی رئیس دانشکده‌ی شریعت دانشگاه قطر بوده‌است. این امر گوشه‌ای از ماهیت اندیشه‌ای را که در فقره بعدی به آن باز خواهیم گشت، روشن می‌کند، اما این فقره نسبتاً طولانی را از یکی از کتاب‌های قرضاوی برای آن آورد تا به شرایط درونی‌ای که در دهه‌ی هفتاد و هشتاد به بروز اسلامِ مبارزه‌جو در سایر کشورهای عرب انجامید، توجه داده باشم.

دولت‌های نظامی به دنبال هم و پس از اشغال فلسطین، رسیدن به سه هدف را که در آن زمان گفته‌می‌شد نظام‌های استقلال یافته ناتوان از تحقق آن بوده‌اند در دستور کار خود قرار دادند.[31] بازپس‌گیری فلسطین؛ تحقق وحدت عربی؛ و به ثمر‌رساندن توسعه درون‌زا.

هیچ یک از این اهداف تحقق نیافت؛ زیرا فلسطین هم‌چنان تحت اشغال است. وحدت عربی نیز نه تنه فهرست طرح‌هاف بلکه حتی از فهرست آرزوها نیز حذف شده است. به جای توسعه درون‌زا هم، بی‌نوایی روستاییان و فروپاشی جامعه شهری و خواری بدهی‌های بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول و مراکز سرمایه‌گذاری بین‌المللی نشسته است. هیچ‌یک از نظام‌های حکومتی ترقی‌طلب به جز سودان در زیر فشار این ناکامی‌های سیل‌آسا سقوط نکرد. این نظام‌ها با لاف زنی‌ها و گزاف‌گویی‌ها به رویارویی شکست‌ ناکامی فتند، در حالی که جوامع موجود در این کشورها در بیچارگی و پس‌ماندگی له می‌شدند.

هرچه سرخوردگی و نومیدی آشکارتر و بزرگ‌تر شد، سرکشی و خود‌بزرگ‌بینی حکومت‌ها هم بیش‌تر شد تا اینکه کار به جایی رسید که از سویی نظام اجتماعی را به فروپاشی تهدید می‌کرد و از سویی دیگر در برابر این تهدید، نظام و حاکم را در مقام خدا می‌نشاند. دیگر حاکم، همان انقلاب و میهن و اندیشه و پیشرفت بود. این تصویری نیست که من از پیش خود ساخته باشم. من در پایتخت چهارکشور عربی این بت‌ها و تندیس‌های [حکمرانان] را بر کامیون‌هایی مالامال از توده‌های عظیم مردم زحمت‌کش دیده‌ام. گویی «مقدس» جوامع ما در دهه‌ی هفتاد مورد تهدید قرار گرفته است و چنان که یکی از متفکران عرب[32] پی‌برده است، محرومیت سیاسی، فقر فرهنگی خفت‌باری را بر جای نهاد. در نتیجه «مقدسِ» جامعه یعنی دین با «مقدس» نظام یعنی حاکمِ قدرت‌مند، رویارو شد. قدرت‌مندان خود را مجموعه دنیا و دین پنداشتند، جامعه هم به مدد «مقدس» خویش، یعنی با دینش در برابر قدرت‌مندان ایستاد؛ یعنی خدای تاریخی مردم در برابر خدای نظام ایستاد. اسلام در نگاه حسن‌البنا عبارت بود از دین و دنیا، اما در نظر سیدقطب و عمر عبدالرحمان رهبر جنبش جهاد، دین و دولت قلمداد شد.

حاکم خود را همه‌کاره و همه چیز می‌دانست، از این رو در برابر اسلام گرایی دهه‌ی هفتاد با ایده حاکمیت که واژه‌ی دولت و حاکم را نادیده می‌گرفت می‌ایستد.

این همان قدرت «عقلانیت نامعقول!» است. بنابر این، علت و ریشه اقلا مردم به شعارهای نامعقول اسلام‌گرایان و پس‌ماندگی و اسطوره‌زدگی و متافیزیکی بودن‌شان نیست، چنان که عزیزالعظمه و صادق جلال العظم و دیگران[33] پنداشته‌اند، بلکه اندوه و ناامیدی‌شان و حصاری است که میان داخلِ تنگ و تار، اشباع نشونده آنان است که آنها را در اسارت خود رنجور کرده است. اگر شعارهای اسلام‌گرایان که جاهلیت و حاکمیت و خشونت را مطرح کرده است، نامعقول است، شعارهایی چون رهبر جاوید و باقی تا ابد و ... نیز معقول‌تر از آنها نیست.

آنچه پیش از این و پس از آن برجا می‌ماند، این است که اسلام‌گرایی احیایی بحران‌زده، نتوانست به بدیلی برای وضع بحرانی حاکم در فرهنگ و سیاست تبدیل شود.

(4)

سال‌ها پیش ایده‌ای به خاطرم رسید که آن را در روزنامه‌ای منتشر کردم. چکیده آن یادداشت این بود که ما از آن‌رو که فرهنگ و سیاست در جهان عرب در جهتی مخالف طبیعت امور و افکار شنا می‌کند، با جهان تفاوت داریم. برای مثال، در حوزه‌ی فرهنگی، آگاهی و سعه‌ی صدر محمد عبده از استادش سیدجمال، کم‌تر است و سعه‌ی صدر محمد رشید رضا از استادش محمد عبده کم‌تر است و آگاهی و سعه‌ی صدر حسن البنا از پیشوایش رشیدرضا کم‌تر است و سعه‌ی صدر سیدقطب از پیشوایش حسن‌البنا کم‌تر و آگاهی و سعه‌ی صدر عمرعبدالرحمان از سید قطب کم‌تر است. این وضع در خلأ اتفاق نیفتاده است. فضای لیبرالی و گشودگی اوایل قرن بیستم بود که محمدعبده و سعه‌ی صدر معروف و تفسیر اجتهادی و نوگرایانه‌شا را از قرآن پدید آورد.

درست است که نصوص دینی و تاویلات آن، راه‌های قابل اعتمادی در میراث و ریشه‌های فکری ما دارد، اما این تأویلات در خلأ و تنها مبتنی بر ساختارهای زبانی و اصولی و کلامی انجام نمی‌شود، بلکه فضای فرهنگی-سیاسی تأثیر بالایی در آن دارند. باید مباحثه و مناقشه شیخ عبده و فرح آنطون درباره‌ی علم و دین را به یاد آوریم و این که عبده چگونه با ایده‌های آنطون مخالف ورزید، اما در مناقشه‌شان کلمه‌ای که از آن بوی تکفیر و تفسیق و تهمت توطئه‌ علیه اسلام برآید، شنیده نشد. بالاتر از این، شیخ محمد عبده با آن که مفتی دیار مصر بود مانعی نمی‌دید از این که به لد کرمر فرمانداری انگلیسی مصر در مقابله با خدیوی کمک شود تا اوقاف محفوظ بماند و الازهر توسعه یابد و صلاحیت‌های مجلس قانون‌گذاری افزایش یابد.

هم‌چنین به یاد می‌آوریم که انقلاب [مشروطه] در سال 1906م در ایران به وقوع پیوست و علما و مراجع که رهبری این انقلاب را برعهده داشتند، خواهان وضع قانون اساسی شدند و این خواسته را بر شاه تحمیل کردند و اصل سنتی شورا را در اسلام برابر با قانون اساسی و پارلمان در عصر کنونی دانستند. هم‌چنین فراموش نکرده‌ایم که سید محمد رشید رضا از طرف‌داران کودتا علیه سلطان عبدالحمید عثمانی با هدف بازگرداندن قانون اساسی بود و پس از آن رد مجله «المنار» زمانی که اقدام به نشر رساله ابن‌تیمیه با عنوان «السیاسة الشرعیة فی اصلاح الراعی و الرعیة» نمود، نوشت که دعوت ابن تیمیه به عدالت و شورا را امروزه در قالب دعوت به وضع قانون اساسی و تشکیل مجالس نمایندگی می‌توان فهمید، اما اسلام‌گرایان از دهه‌ی شصت تا کنون، از نوشته‌های ابن‌تیمیه در کار تکفیر و انگ‌ جاهلیت زدن و معرفی شورا به عنوان اصلی مخالفِ دموکراسی و قانون اساسی استفاده می‌برند. باز به یاد می‌آوریم که حسن البنا که معتقد بود اسلام عبارت از قرآن و شمشیر است، با قانون عمومی 1923م مصر مخالفت نورزید و حتی گرایش آن را به جماعت ناسیونالیست‌های عرب انکار نکرد، در حالی که در مرحله دوم از مبارزاتش می‌گوید: دعوت به ناسیونالیسم دعوت به نژاد و خاک و در رویارویی با نسیم‌های آسمانی است و دموکراسی و سوسیالیسم در یک اندازه‌اند. هر دو به خدایی گرفتن غیر خداست.

مشکل اساسی اسلام سیاسی مبارز این است که از اواخر دهه‌ی شصت در محیط‌هایی تهی از فرهنگ و سیاست سربرآورد و رشد کرد. فرهنگ چپی که در دهه‌ی شصت رواج داشت و نظام‌های استبدادی که از زمان‌های دورِ بی‌آغاز و بی‌پایان! رواج داشته و دارد، عوامل تهی‌شدن این محیط‌ها و جوامع از فرهنگ و سیاست‌اند. زمانی که آثار سیدقطب یا شیخ قرضاوی یا علی بلحاج را می‌خوانم که همگی از قطعیت راه حل اسلامی سخن می‌گویند فوراً به یاد ادعاهای جبری‌بودن روند تاریخی یا قطعیت راه‌حل سوسیالیستی می‌افتم. این اندیشه، تکراری و دارای مبنایی واحد است. بنابراین، شگفت نخواهد بود اگر جبر اسلامی را همان جبر مارکسیستی با سرپوشی اسلامی بدانیم. من زمانی که می‌شنوم اسلام‌گرایان از قدرت مطلقه خلیفه یا شریعت سخن می‌گویند، برایم سیمای عمربن‌خطاب یا علی‌بن ابی‌طالب مجسم نمی‌شود، بلکه سیمای حاکمان معاصر عرب در پیش چشمانم رژه می‌روند. این اسلام‌گرایان جوان‌اند و متوسط عمر بزرگشان به چهل سال نمی‌رسد. اینان در کجا سربرآوردند؟ در کجا تحصیل کردند؟ سرچشمه‌های فرهنگی که اینان از آن سیراب شده‌اند، کدام است؟ لابد در جایی مثل الجزایر یا سوریه یا مصر پرورش یافته‌اند و در دهه‌ی شصت تحصیل کرده‌اند و سپس در دهه‌ی شصت و هفتاد در یکی از کشورهای خلیج به کار مشغول شدند. پس، آن الگوی تربیتی و فرهنگی نهضت‌گرایانه و گشوده‌ای که اینان در قرائت از نصوص دینی بدان استناد می‌کنند کدام است؟ چگونه شیخ قرضاوی دموکراسی را از دست می‌دهد [و ردّ می‌کند] در حالی که آن را نشناخته است؟ چرا شیخ عمر عبدالرحمان به کار تبلیغی علنی و تکثر حزبی پناه می‌آورد، در حالی که جز زندان و ترس و هراس ستم از سلطان ندیده است؟ آیا اسف‌برانگیز و وحشت‌آور نیست که شیخ عمر عبدالرحمان ناچار می‌شود به آمریکا پناهنده شود به همان جایی که اکنون ساکن یکی از زندان‌هایش است و پس از آن که تمام زندگی‌اش را در آن کشور گذرانده است، آن را الگوی رسوای جاهلیت معاصر می‌نامد؟

1

3

این موضوع در سال‌های اخیر، الگوهای متفاوتی را شاهد بوده است، مثلاً راشد الغنوشی رهبر جنبش النهضة تونس، خواهان دموکراسی و نظام چندحزبی است، اما او از تبعیدگاهش چنین خواسته‌آی را ابراز می‌کند. کسانی هم از میان اخوان‌المسلمین که از راه هم‌پیمانی با احزاب قانونی به پارلمان راه یافتند، پای‌بندی خود را به نظام پارلمانی و ضرورت توسعه نظام چندحزبی را اعلام می‌کنند و در این باره کتبا و مقاله می‌نویسند.

در اردن نیز انتخاباتی برگزار شد که اسلام‌گرایان صندلی‌های پارلمان را از آن خود کردند. با این حال اسلام‌گرایانی که در برخی کشورها مانند سودان و ایران و افغانستان و آذربایجان به قدرت رسیده‌اند، با فعالیت‌ها و رفتار‌های حکومتی کنونی خویش الگوی شایسته‌ای برای آینده فراهم نساخته‌اند.

معضله فرهنگی و فرهنگی-سیاسی هم‌چنان باقی است؛ زیرا بی‌نوایی فرهنگی حاکم بر جهان عرب و جهان اسلام، گردنه‌ای هولناک در برابر ظهور الگوهای تابناک است. اگر اسلام‌گرایان قدرت را به دست گیرند، درباره رابطه با غرب –که دهه‌ی گذشته بر قطع رابطه با آن اصرار داشته‌اند- چه خواهند کرد؟ غرب تغییر نخواهد کرد. آیا آنان تغییر خواهند کرد؟ درون‌مایه‌های سیاسی و اجتماعی راه‌حل اسلامی چیست؟ اسلام‌گرایان با بدبختی‌ هولناکی که نظام‌های دیکتاتوری غرب‌گرا پدید آورده‌اند چگونه رویارو خواهند شد؟ آنچه در الجزایر و عراق و فلسطین جریان دارد، اسف‌برانگیز و دردناک است و به بدیل‌هایی که روشنفکران و سیاست‌مردان تبلیغ می‌کنند نیازمند جذابیت و باور مردمی است.

آگاهی‌ای که اندیشه اسلامی معاصر در بستر آن شکل گرفت، تحت تأثیر بحران دگرگونی‌های ناشی از جنگ جهانی اول و تحولاتی بود که روشنفکران مسلمان آن را در مجموع به نفع خود نمی‌دانستند. روشنفکران مسلمان نتوانستند با پدیده «دولت قومی» که مایل به پیوند دادن آن با مفهوم یگانگی امت و جماعت بودند، الفت برقرار کنند. از این‌رو این پدیده، برخلاف طرح تاریخی خلافت که دارای سایه‌ای اسلامی بود، به اصل غربی‌اش وفادار ماند. در فضای چنین سردرگمی‌ای، اسلام احیایی اقدام به تلاش برای حفظ هویت خود و صیانت آن از گزند متغیرات پدید‌آمده، کرد.

این جدایی بین الگوی عربی-اسلامی و دولت‌های [قومی] مستقر، به برخوردی منجر شد که در طی آن، بحران نخبگان به بحران جامعه تبدیل شد. امروزه اسلام بیداری‌گرا می‌تواند به پیروزی‌هایی که در ابعاد شعائر و هنجارها و نمادها در سطح جامعه و دولت به دست‌آورده اشاره کند، در حالی که ماهیت عقیدتی اندیشه اسلامی بیداری‌گرا، مانع تبدیل آن به بدیلی قانع‌کننده در سطح فرهنگی و سیاسی‌شده است. به نظرم می‌رسد ما به سوی ساخته و پرداخته‌ کردنِ سریع بدیلی عربی-اسلامی هستیم که نشانه‌هایی قطعی از این اسلامِ بیداری‌گرا در آن وجود دارد، اما دارای ماهیت‌ها و اولویت‌ةای متفاوتی است که به اسلام اصلاحی اوایل قرن بیستم، تشابه بیشتری نشان می‌دهد، اما تجزیه‌ها و نزاع‌هایی که ده‌ها هزار قربانی و صدهاهزار زندانی و شکنجه‌دیده را به جا گذاشته، گویا تاوان سنگینی بود که جوامع ما می‌بایست برای بازسازی رابطه ما با اسلام ما و مواریث فرهنگی و تمدنی ما می‌پرداخت. با این‌حال، من فکر نمی‌کنم در این درنگِ نسبتاً آسان، هیچ‌گونه دل‌داری نهفته باشد؛ زیرا آن‌چه رفته است و آنچه جریان دارد، تقریباً فراتر از ادراک و احاطه و تعقل است.


پاورقی‌ها:
--------------------------------------------------------------------------------

[1] - احمد فارس الشدیاق (1844-1800م) در مقاله‌ای با عنوان «الفرق بین الشرق و الغرب» به عناصر مثبت موجود در فرهنگ غرب اشاره می‌کند و ترس جوامع شرقی و به ویژه مسلمانان از غرب را مورد نکوهش قرار می‌دهد-(مترجم).

[2] - الفریضةالغائبة، به نقل از رفت سیداحمد، النّبی المسلّح (1): الرافضون، نشر ریاض الریس، 1991، ج 1، ص 130-131؛ و نیز ر.ک: محمد عماره، الفریضةالغائبة، حوار و تقییم، بیروت، 1983، J.G Jansen: The Neglected Duty (1986) و پاسخ فرج فوده به این رساله با عنوان «الحقیقةالغائبة»، 1989.

[3] - درباره‌ی جماعت جهاد، بنگرید به: النبی و الفرعون، Cilles Kepel، ترجمه و نشر مدبولی، 1986، رفعت سیداحمد، همان، بخش الثایرون، 1/91-80 و نیز بع نعمت الله جنینة، تنظیم الجهاد، هل هو البدیل الاسلامی فی مصر؟ 1988.

[4] - Antoun. M, Heglahd (ED), Religious Resurgehee (1987), 132 ff.

[5] - درباره‌ی اندیشه‌های خوارج بنگرید به: M. Watt: The formative period Of Islamic. Thought (1973), 9-37. و عوض خلیفات: نشأةالحرکة الاباضیة، همان، 1978، ص53 به بعد، و رضوان السید، مفاهیم الجماعات فی‌الاسلام، دارالمنتخب العربی، چ دوم، 1993 ص 43-47.

[6] - W. Madelung: Early Sunni Doctvine Concerning Faith in: Religious Schools and Sect In Medieval Islam (1985), PP. 233-254. و رضوان السید، «تکون عقیدة السنة و الجماعة»، مجله دراسات اردن، مجله 13، 1986، ص 39-34.

[7] - رضوان السید، همان، ص15-17؛ و نیز بنگرید به: دوروتیا کرافولسکی، «الجهاد، نظرة فی حرکتیة التاریخیة»، مجله الاجتهاد، مجلد 12، تابستان 1991، ص 109-144.

[8] - الفریضة الغایبة، همان، ج1، ص130-134.

[9] - دوروتیا کرافولسکی، «الجهاد»، همان؛ و نیز درباره‌ی نقش ابن تیمیه در اندیشه‌ی جماعت‌های اسلامی معاصر: E.Sivanolbh Taymiyya, Father Of the Islamic Revolution Encounter Vol. 60 (1988).

[10] - دورویتا کرافولسکی، همان، ص125-126.

[11] - Laoust: Le Traite De Droit Puplic Dibn Taymyya P.xxvll.

[12] -Rudolph Peters, jihad In Medieval And Modern Islam (1983), p.16-20.

[13] - ایده اینان همانند ایده گروهی از شیعیان به نام «توابین» است که به خونخواهی حسین و یاران و خاندانش که همراه او کشته شدند، بر یزید شوریدند و هدف‌شان این بود که برای توبه و آمرزش گناهان‌شان به شهادت برسند. ر.ک: رضون السید، مفاهیم الجماعات، ص 53-55.

[14] - ر.ک رضوان السید، الاسلام المعاصر، 1986، دو فصل این کتاب درباره‌ی صعود دینی است.

[15] - ر.ک: رضوان السید، «الحرکات الاسلامیة و العنف»، مجله الفکر الاسلامی، ش7، 1985؛ و رضوان السید، «الشریعة و الامة و الدولة، نظرة فی شعارات تطبیق الشریعة و اصولها»، مجلة الحوار، ش7، ص 60-69.

[16] - ژیل کیبل Cillskepel در کتاب ترجمه شده‌اش: یوم الله- الحرکات الإصولیة المعاصرة فی الدیانات الثلاث (1992)، از پدیده‌ی بنیادگرایی به عنوان پدیده‌ای جهانی یاد می‌کنند، اما پیدایش و گسترش آن را به محیط‌های امروزینی ارجاع می‌دهد که در دوری از ارزش‌های دینی زیاده‌روی کرده‌اند.

[17] - درباره‌ی اختلافات بین جماعة التکفیر و الهجرة و جماعة الجهاد، ر.ک: محمد احمد خلف‌الله، الصحوة الاسلامیة فی مصر، مرکز دراسات الوحدة العربیة، الحرکات الاسلامیة المعاصرة فی الوطن العربی، ص67-72.

[18] - معالم فی الطریق، 1980، ص190-191.

[19] - اسلام‌گرایان تحزب‌مآب حتی به کلمات به کار رفته در نوشته‌های سیدقطب وفادار بودند و از این رو فرقه‌ای را با نام «المعتزلون شعوریاً»! تشکیل دادند.

[20] - درباره‌ی این جماعت، ر.ک: ژیل کیبل: النبی و الفرعون، همان، و رفعت سید احمد، النبی المسلح، 2-1، همان، و محمد احمد حنف الله، الصحوة الاسلامیة فی مصر از کتاب الحرکات الاسلامیة فی‌الوطن العربی، مرکز دراسات الوحدة العربیة. بیروت، 1987، ص37-98.

[21] - احمد موصللی، الاصولیة الاسلامیة، دراسة فی الخطاب الایدولوجی و السیاسی عند سیدقطب، 1992، ص 42-44.

[22] - حسن الهضیبی، دعاة لاقضاة، 1977، ص 63 به بعد مقایسه شود با فهمی هویدی، الحاکمیة بین اهل الدعوة و اهل القانون، از کتاب ندوة التیارات الاسلامیة المعاصرة فی الوطن العربی، طرابلس، 1978، ص 126 به بعد.

[23] - Hrair Dekmejian: Islam in Revolution (1985), P.79 ff.

[24] - احمد موصللی، همان، ص25 به بعد و 30 به بعد، و عادل حمودة، سیدقطب من القریة الی المشنقة، 1987، ص76-28؛ و صلاح عبدالفتاح خالدی، سید قطب الشهید الحی، 1981، ص235-261.

[25] - در ده‌ی 50 و 60 چند کتاب از او به زبان عربی ترجمه شد. وی اکنون بسیار کهن‌سال است و شهرتی شگرف در شبه‌قاره هند و نیز بین مسلمانان هندی خارج از کشور دارد که کسی جز ابوالاعلی مودودی (وفات 1979م) بر او پیشی نگرفته است.

[26] - ر.ک: فهمی هویدی، همان، ص129 به بعد. استاد محمد عماره نیز کتابی درباره‌ی مودودی و تأثیر او بر اندیشه‌ی اسلامی و عربی نگاشته است با عنوان: ابوالاعلی المودودی و الصحوة الاسلامیة، بیروت، 1989. درباره‌ی تجربه‌ی سیدقطب در آمریکا بنگرید به:‌احمد موصللی، همان، ص 25-32 و درباره‌ی اندیشه جاهلیت بنگرید به: Youssef. M. Choueiri Islamic Fundamentalism (1990), P.120-140.

[27] - سیدقطب پس از بازگشت از آمریکا در کتاب‌هایی که منتشر می‌کند، به کتاب‌های الکسیس کارل و جان‌فاستر دالاس (جنگ باری صلح) بسیار ارجاع می‌دهد. می‌توان کارل را به سبب دعوتش به رهایی از تکنولوژی وبازگشت به طبیعت از پیشتازان نهضت سبز به شمار آورد. درباره‌ی ماهیت روابط اسلام‌گرایان با فرهنگ غربی به مقاله من در همایش «الصحوة الاسلامیة»، عمان، 1987، با عنوان الحرکات الاسلامیة و الثقافة المعاصرة رجوع کنید.

[28] - عبدالعظیم رمضان، اخوان ‌المسلمون و التنظیم السرّی، 1982.

[29] - مصطفی الفیلالی، الحوة الدینیة الاسلامیة، خصائصها، اطوارها، مستقبلها، در کتاب الحرکات الاسلامیة المعاصرة فی الوطن العربی، همان، ص 335 به بعد.

[30] - یوسف القرضاوی، الحلّ الاسلامی فریضة و ضرورة، 1981، ص9-10. وی کتاب‌های دیگری نیز در همین موضوع با عناوین مشابه نگاشته است، مانند: حتمیة الحلّ الاسلامی و بینات الحل الاسلامی.

[31] - برهان غلیون، نقد السیاسة والدولة والدین، بیروت، 1993، ص 143-214.

[32] - همان، ص 28 به بعد.

[33] - عزیز العظمة، العلمانیة من منظور مختلف، 1992؛ و صادق جلال العظم، ذهنیة التحریم:‌سلمان رشدی و حقیقة الادب، 1993.